首页 >  书讯书评
   书讯书评
陈谦评邓建国译《对空言说:传播的观念史》

每一位学者或学子构建自己的学术框架不一而论,但是深耕一个专业或者读一本学术专著,需要学有所得,就应当明晰关照对象应该被置于何种位置。而《对空言说:传播的观念史》作为一本研究生必读教材,它对“传播”概念的广阔范围考察就可能对你了解前辈们拓展出的学术领域有巨大益处,当然本书作者彼得斯自然也是这些辛勤的开拓者之一,甚至在相当意义上,正是由于他挽救了由施拉姆创建的但是缺乏思想渊源的美国传播学。在书中他写道“我在本书中所使用的‘传播理论’,均不是指人们现在所习惯的传播研究活动”,然而这种习惯上的传播学很大程度上就是我们本科所学。

陈谦评邓建国译《对空言说:传播的观念史》

作者:陈谦  来源:符号学论坛  浏览量:347    2018-05-28 19:15:40

 源动力与美梦,“交流”观念的位置

——读《对空言说:传播的观念史》

 

每一位学者或学子构建自己的学术框架不一而论,但是深耕一个专业或者读一本学术专著,需要学有所得,就应当明晰关照对象应该被置于何种位置。而《对空言说:传播的观念史》作为一本研究生必读教材,它对“传播”概念的广阔范围考察就可能对你了解前辈们拓展出的学术领域有巨大益处,当然本书作者彼得斯自然也是这些辛勤的开拓者之一,甚至在相当意义上,正是由于他挽救了由施拉姆创建的但是缺乏思想渊源的美国传播学。在书中他写道“我在本书中所使用的‘传播理论’,均不是指人们现在所习惯的传播研究活动”,然而这种习惯上的传播学很大程度上就是我们本科所学。

《对空言说》还有一个有趣的部分,它除了讲历史同时也孕育作者的观点于其中,正如彼得斯沿袭本雅明所喜欢的历史叙事,认为“时间不是一以贯之的线性连续体,而是充满裂缝和捷径的‘虫洞’”,在这些“传播”观念之间,缺口的两边,正是本书力图积极建构的历史连续体。“对空言说”作为作者发现的20世纪人类交流信息的惯常状态,也不出人意料地冒进了我们生活于其中的21世纪,它主要是指任何的交流方式实际上都需要中介参与,“传心术”的梦想以至于不可能,而且我们无法确证对方的心意,在这样一层意义上彼得斯“试图找到一条我们考察交流的新思路,既避免认为‘对话’具有道德优势,又避免带上‘交流失败’的哀婉情绪”,其结论是我们需要“手拉手”。

传播的“对空言说”状态持续到令人难以忍受的程度,如果以华盛顿到巴尔的摩架设电报线为伊始,那么广播的出现则大大推进了这一进程。书中他说“直到19世纪后半叶,‘交流’才获得了新的意思,即两个灵魂之间的非物质性接触”,同时伴随着人类在跨越时空的新媒介上以实现灵魂上接触的努力,我们就会对现代性媒介中弥漫着的死者言说自然而然地感到恐惧。“传播”观念的源起可以追溯到古希腊的伟大哲人苏格拉底,《斐多篇》以爱欲为主题,却阐述清楚了交流的主要原则,并勾勒出心灵与心灵间直接交流的美梦。苏格拉底赞赏“对话”的交流形式而批评“文字”,认为爱人者和被爱者之间必须平等互惠,对话的方式就是有选择地将思想的种子种进那些有能力生根发芽的田地,而这里必须要补充,此时雅典的青年通向良好教育的捷径是依附于一位有权势的长者。而苏格拉底塑造了“柏拉图式爱情”的原型,“恋爱双方彼此克制,每人都为了对方而唤起自己身上最美好的思想”,其强调的是心灵间的接触,恋人可以从对方的美丽中重拾记忆并长出翅膀变成天使,而并非任何形式的进入关系。关于“传心术”的交流梦想,天使也“给我们提供的是关于‘理想的言语情境’的一个永恒视角,亦即一个没有扭曲或干扰的‘交流’视角”,天使学主流所沿袭的是肉体不重要原则,没有肉体或者肉体和灵魂“同体合一”的天使可以直接把精神内容发送出去,另一个天使会当即明白,所以天使体现出一种“同出一源性”,即我即我们或者我们即我。在这方面做出努力的还有圣奥古斯丁,其符号学理论借用精神和肉体的关系来譬喻符号的所指和能指,他所谓“道成肉身”即上帝的存在无形无相,而人类的身体或者感觉器官存在缺陷,上帝本可以实现心灵间的直接启示,但是在面对人类时却不得不借助人的性质来传达信息,所以我们所听见或者看见任何关于上帝的露迹都不是上帝本身,而隐藏在肉身之下的道才是值得青睐的,也就是说对肉体和符号,灵魂、意义、精神是超越其代理的,我们不能被上帝借此表达的肉体蒙蔽了双眼。

人类文化中的“传心术”原型实际上不会得以实现,但仍然刺激着一大批趋之若鹜的实践者,比如梅斯梅尔催眠术、招魂术传统、灵异研究,他们不仅没能提供一条心灵对接的真实路径,反而勾起了人类文化对鬼魂和死者的深深恐惧。《对空言说》贯穿了一种载体和内容的讨论,“交流”观念的早期根源埋藏在先哲们试图理清的道德谜团和哲学争论之中。对苏格拉底、耶稣基督、圣奥古斯丁、天使学传统来说,超脱是他们关注的重点,其中的“对话”和“撒播”形式都聚焦形而上学的论证。放在19世纪特别是无线电技术的发明,传播不在需要“肉体在场”,一向被视为表征时间特性的话语可以被记录性媒介抓住,人类貌似实现了灵魂不朽,但“形式”和“内容”相对存在。留声机中记录的死者言说可以是长生不死的美梦也可以是物质意义上的冰冷尸体,并且我们发现一旦进行远距离交流,“死者幻象”就包裹在我们的生活中。电报笼罩在鬼魂的击节声中,无休止泣诉的电话,广播播音员对未知的受众的深深恐惧,电台搜索来自另一个世界的嘶吼。零零总总证明“交流”问题不仅是如何实现心灵间共享的问题也是“传输肉体”的问题,由此《对空言说》其实表明了传播研究与实践的一个转向,即在超时空传播时代如何为交流注入“活力”。

《对空言说》还解决了这样一个问题,既然“交流”不可能实现心灵间的对接,那么为什么我们还要交流,回答反映在黑格尔的交流观众中。黑格尔的哲学体系目的在于交流,追求主体和客体之间的调和是他的体系的“第一推动力”,这里包含着两个问题的阐明,即自我无法自己认识自己和自我的确证来自他者的承认。他认为“最低级的存在形式必须被理解为不完美的最高级的存在形式的初始型,这个最高级的存在形式就是主体”,换句话说主体不是天生的,是由客体演变而来的,但是值得注意的是黑格尔的世界中不存在纯粹或者绝对的主体或客体,也就是说主体性是一个过程,“自然和历史中都孕育着主体性的胚胎,精神的任务就是扮演助产士,将这些胚胎培养成熟”,那么世界就浸泡在主体和客体之间,同时也是没有他者就没有自我。彼得斯认为黑格尔所谓自我的莫比乌斯环更确切的是讲“自我”和“他者”的调和,意即自我中的主体性和客体性和平共处的问题,当两者遭遇的时候,首当其冲面对的是“同出一源性”,黑格尔将之称之为“精神”,也就是说精神是主体和客体间理想交流的情境,“自我在他者中宾至如归的境界”,当然此处自我仅作为主体是相对他者而言的概念,可以引用前辈笛卡尔的话说明,“当我思‘我思故我在’正是我不在之时”,其实讲的是自我的悖论性,后来者米德称之为“主我”与“客我”,但不管哪一种自我,自我中的主体性和客体性都不是相互背离而是相互承认的。至此,主体和客体无法“交流”自我就不能被建构,我就被退化为纯粹的客体,自然无法做出任何需要“精神”的认识,自我在得到他者的承认之前,其主体性相对我自己来说是内在的隐性的,我不清楚我在你心目中的样子,我的个性和我的怪癖我都不太清楚,也就是说你对我自己的了解比我对我自己的了解多得多,我甚至要通过你对我的了解来了解我自己,而自我怀揣着客体但不表现为客体可能使不与他人接触时的我自己蒙蔽我们的双眼,让我们自大。自我无法自己认识自己,那么我也就不能认识他的自我,因为他的自我也来自我作为客体时给予他的承认,我作为自我只能了解他的外在性,我和他都不清楚各自在对方心目中的样子,所以我的自我和他的自我永远都是陌生人,我作为主体性存在在这个世界上永远都是孤独的,这里的理解难点是“相对于个体自身,自我和他人而言都处在同一位置上”,我和你的交流各自以外在性为中介。

实现灵魂不朽的希望破灭,我们作为小概率事件的幸运儿在宇宙中却毫无特别之处,我们不断研究如何与动物、机器交流,不断地进行遥遥无期的地外智能搜索,证明的都是我们确证自身存在的努力,我们渴望与他者交流。这种渴望是哲学和文化的建构,是我们文明的基本要求,交流涉及更宏观的问题是构建一个我们生活于其中的世界,是协调人与人的关系的最好工具,在这样一种意义上,彼得斯称“交流”为“顺势疗法”,因为除了交流我们别无它法。因此,彼得斯将“传播”的意思扩展得相当广,从洛克和马克思的观点中发掘思想源泉。黑格尔认为交流是获得他者的承认,在这方面做出努力的海德格尔还认为交流是关于自我的揭示。李普曼认为大众传播损害了20世纪的民主政治,从而主张“专家治国”,卢卡奇则刚好与之相反,号召“党的精神领袖”、宣传是民主政治的开始。奥格登和理查兹认为交流是澄清语义不和谐的手段,并为此提出了所谓的“基本”英语,民主政治的根基在于教育,呼唤有良好教养的公民。杜威给出的是实用主义见解,他视“交流”为“参与”,交流的目的不是实现心灵间的融合,而是让双方去参与一个共同的世界。另外,沿着笛卡尔的思考,提供了交流的另外一条相对不显著路子,它的极端即是唯我论迷宫,虽然对唯我论的过分强调不仅可能中断论述,还可能跌入怀疑主义的深渊,但是人与人、生者和死者之间的不可交流性仍然可以见诸爱默生、艾略特和卡夫卡等人的思想中,同时也见诸于媒介生发于其中的社会实践。《对空言说》将传播学向“人工智能”方向也推进了一步,其对艾伦·图灵的关照涉及到对“智能机”的判断,图灵所谓“模仿游戏”是在不知情的情况下将被试双方完全隔绝,仅考察智能本身,以至于只能用电传打字机进行交流,“目的是为了测试,在只有文本话语的情况下,人体的独特性是否仍会显现”,而当传播的一方被换作机器人时,这样的经典交流场景于当下实属常见。图灵要求的是参与者猜测对方的性别,而他生活的那个时代,“身体和性取向被过分地看重,以至于给他带来了无限痛苦”,他将爱欲、肉体等有形之物抹除,彼得斯认为他是要设想一种理想生活,“希望一个人待在自己的屋子里,只用理性辩论与外界发生关系”,在此,交流的问题重新回到广泛的爱欲问题,交流的美梦或将在人工智能时代焕发勃勃生机。

《对空言说》实际上建构了传播观念的四个维度,两端分别作为对话和撒播、传心术与唯我论、与生者交流和与死者交流以及关于交流的更重要原则偏爱与博爱。他所找到的新思路是非常审慎的思路,既要避免千百年来我们对对话交流形式勾勒出的道德优势,认为对话是更合理的方法可能导致更大规模的交流失败的哀婉情绪,同时又要避免大众传播中不加区分传播的“死者言说”,这样的交流已为十八、十九、二十世纪的传播实践所证伪。撒播所体现出的是众生平等的博爱,对话体现出的是对等互惠的偏爱,但任何交流形式都不是实现人的非物理接触,特别是现当代的大众传播媒介,如何在针对所有人的信息中实现个性化的爱欲原则显得迫切需要。我们一方面需要保持悲悯,时刻关注战乱、瘟疫、饥饿和流离失所的人民,准备给予关爱,另一方面当我们看见三五米之内外的人陷入不幸和痛苦时又必须施以援手,他所提到的爱的悖论是,“一名处于困境中需要你帮助的邻居,其紧迫性要超过全世界所有挨饿的孤儿”,因此在“对空言说”这样的状态中,我们需要的是针对个人的、独特的爱,而触觉是至今媒介发展都难以化约的,“手拉手”是一路径比喻概念。

彼得斯是从对观福音书中找到出路的,他引用其中的“播种者寓言”为撒播正名,耶稣的训诫可以“有耳者,皆可听,让他们听吧”,但是又从《路加福音》中引出三个寓言以证明“什么时候爱应该比公正更加重要”,这两个场景之间的建构使《对空言说》读起来既有值得诟病的地方也是值得肯定的地方,他像是在为宗教经典作背书,全书体现出浓厚的宗教背景,但是这并不是说《对空言说》不是值得拜读的书,正如译者邓建国列举的欧美人文学科学者大多具有宗教背景,英尼斯和麦克卢汉都如此,最后如果你对传播学是什么学科不是很清楚,也不清楚其关照范围,《对空言说》可以给予大大的教益。

 

 

 

作者:陈谦

2018527