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构建符号帝国:赵毅衡的形式-文化论及其意义

作者:唐小林  来源:符号学论坛  浏览量:2243    2014-04-11 11:10:43

 摘要:当代中国文论正在发生深刻的形式转向,赵毅衡无疑是这一转向的理论先锋。他经由新批评、叙述学、符号学、符号叙述学的研究,以“形式无边”、“说者被说”、“意不尽言”等理论话语,构筑符号帝国,构建世界化的中国学问,中国化的世界学问,以先锋的姿态带动了形式-文化论的潮流。

关键词:赵毅衡   形式-文化论   形式无边   说者被说   意不尽言

唐小林(1965—),男,重庆人,教授,博士生导师,从事中国现当代文学和符号学研究。

基金项目:四川省重点规划项目(SCIIA005

当代中国文化理论正在经历深刻变局,其中一个重要变化,是形式转向。急先锋则是赵毅衡。他的符号学和符号叙述学体系,为中国和世界文论打开了新局面。

赵毅衡已然成为形式-文化论的符号。这个符号从我脑海闪过,始终与一幅画面同时出现:柏克利铺满阳光的街道,通向澄蓝的海滨,傍晚时分,雾气从海湾卷上来,沿街上的树列向前推进;一个弄潮儿,从海里爬出来,开着一辆二手车,赶在翻卷的雾前面向前狂奔;雾气的前锋翻着滚着,像一群猫的鬼魂,奔跑着抓他的后轮。[1]必须声明,这不是梦境,而是赵毅衡自述的留学生活。

从《周易》对世界的符号抽象,到先秦诸子的名实之辩,再到佛学的唯识论、因明学,华夏传统不缺“形式”一脉。上世纪三、四十年代,西南联大卞之琳诸公,直接受益于瑞恰慈、燕卜荪等西方形式论先驱,并在以后穆旦等“中国诗歌派”的诗里以及袁可嘉、郑敏等人的诗论中留下踪迹。现代中国文论同样有“形式论”的一支,只是在后来特定的“政治文化学”语境中断裂,直到70年代末,卞之琳先师才把这杆旗郑重交到赵毅衡先生手里。在评价艾布拉姆斯时,赵毅衡对此就有说明:所谓新潮理论,并不是横空出世,“而是在旧有模式上翻新,在理论史的背景上前行”。[2]“先锋”有时候更是“桥梁”,更是回撤后的重新出发,尤其在一个巨大的历史转型时刻。进入当代中国,“形式”不意间被搭上意识形态的战车,株连于“形式主义”等致命大词,被当作靶子打得千疮百孔,声名狼藉。非具先锋气质与胆识的勇者,谁敢冒险接过形式论这面旗帜,并以此为终生志业?直至今日,赵毅衡还总是呼吁学界对形式论要“容忍”。

先锋,不只是一种姿势,学术贡献才是实质。赵毅衡著述颇丰,几千字短文要梳理其学术谱系,不仅不严肃,也是不可能。我想牵出三个话头,随即打住,唯恐犯下赵毅衡先生最不愿看到的“不专业”、“不实证”、“不精密”的学术幼稚病。这三个“话头”不是随意拾取,是奠定赵毅衡形式-文化论的几条最基本的原则。

形式无边:意义的意义

“从形式探视文化”,[3]是赵毅衡形式-文化论的基本立场。而文化在赵毅衡看来,又是一个人类社会相关表意行为的集合。[4]当形式成为贯穿人类一切表意活动、表意符号的总视点时,它就不仅是分析工具,而是上升为一种世界观。世界统一于形式,并以形式的方式呈现:形式无边。意义不过是形式的编织物,形式是意义的意义。

形式世界观,就是以形式观世界。这样的世界观从何得来?多年前,当我读到赵毅衡如下的自述,让我耸然惊惧:“一九七八年早春,我从黑咕隆咚的煤窑里攀出来,地面亮得睁不开眼,但也凉得令人打颤。十年的体力劳动使我明白了一个道理:主导的文学方式和批评方式,所谓反映真相的现实主义,只是浅薄的自欺欺人主义。我贴近生活,贴得很近,我明白没有原生形态的、本在的生活,一切都取决于意义的组织方式。”[5]这段话在别人,也许会被读成是对极权时代的控诉,在我却读出精神苦难中所熬炼出来的世界观:所谓本然的东西都是幻觉,“一切都取决于意义的组织方式”。从新批评、叙述学、符号学,再到符号叙述学,[6]甚至对“礼教下延”和“先锋文学”的研究和批评,35年来,赵毅衡都在为这个发现找证词,并形成自己的学术体系。

早在上个世纪20年代,奥登与瑞恰慈就著有《意义的意义》。[7]1930年,瑞恰慈在《清华学报》61期发表的《意义之意义的意义》,读起来象绕口令。瑞恰慈们探究的是思与词、与物之间的关系,以及诗学之意义的依据等问题,这些问题当然与形式攸关。赵毅衡不停留于此,在他那里,无边的形式才是意义的意义。

形式论者多年的努力,我们今天再来说“文学是形式的构成物”已有些陈词滥调。[8]其实,西南联大时期的冯至,在《十四行集》里以诗的方式,[9]已经将这个道理说清,只是这个常识后来逐渐被人们遗忘,非要等赵毅衡们在几十年后重新讨论。即便是我们今天说“文学的意义组织方式并不停止于文本形式”,“意识形态与文化历史本身也是意义的组织方式”,[10]也并不新鲜,说明形式-文化论已开始深入人心,演化为学术共识。但当赵毅衡将“形式”作为世界观和方法论,超出文学文本,用于观照、分析大局面的社会、历史、文化时,其所得出的结论,依然让我感到震撼:困难的形式,是文化权力采取的形式;而一当困难的形式变得不再困难,形式出现均质化趋势,或者文类失去层次,出现合一化趋势,文化就开始面临重大危机。

由此,赵毅衡得出:“当全世界还在靠身份、血缘等统治的几千年中,中国以考查掌握文本形式的能力来赋予一部分人以文化的控制调节权力。”他进一步推论:“如果说任何社会都是分层的,那么中国以文类分层代替血缘分层,而给人以社会地位的变动权——只要掌握困难的高级文类,就上升入意义控制阶层,即士大夫阶层。如果说,现代世界多少都尽量少用血缘分层,而采用了中国式文类分层方式(如果我们把数理化经济法律等都视为文本形式),那么中国远远走在全世界之前——困难的形式,少数人弄得通的形式,也就是文化权力采取的形式。”[11]倘若不是“形式论”的世界观和方法论,恐怕很难从专制的国度里,洞见考试后面“文类形式”下还存在某种“民主”,还存在这种“民主”的某种合法性。如果没有任何形式论的视角,我们甚至会把上述的文字看成奇谈怪论。不过的确,“每进必考”普遍的考试,已经成为今天社会最显性的民主特征,也是最具公信力的社会行为。

以形式观道德,赵毅衡得出:礼教下延,色情上升,道德均质化,带来的是社会伦理的普遍堕落和文化无可挽回的衰败。[12]这并非是为“礼不下庶人”找说词,既有的历史摆在那里。礼教下移始于有宋一代,宋明理学推波助澜;明清至现代愈演愈烈,节妇烈女、孝子贤孙、贞洁牌坊广布民间,全民道德狂热的结果,是俗文化的泛滥和精神品质的不断腐烂。“六亿神州尽舜尧”的道德神话,更是将道德均质化推向极端,一场全民族的灾难就不可避免:“文化革命”几乎将道德的根脉连根铲除,今天我们还在品尝这枚苦果。“礼不下庶人时,君子彬彬有礼;庶人尽礼时,君子以非礼骄人。”[13]君子非礼,礼何存焉?

文化自有制衡之力:困难文本形式的掌控者,一有机会就想打破文化均质状态,以先锋艺术、先锋文学为代表的精英文化就会涌现。精英靠经典支撑。以形式观经典,赵毅衡又发现,一当“经典化的操作从聚合轴摆向组合轴”,“群选经典”成为时尚,点击率成为根据,单轴化倾斜成为事实,文学场乃至文化场的破溃只是早迟,文化危机必将接踵而至。[14]这样的形式观察,精辟深透,震聋发聩。近年赵毅衡又创造性地提出文化符号学的“标出性”普遍原理,用三项关系“中项偏边”说明,“匀质化”必然导致意义方式的崩解。

当今社会文化许多纠缠的问题,仍然可作形式观。譬如,程序民主才能保证结果民主,程序合法才能保证结果合法。程序不就是形式么?社会分层,权力分治,不也是形式么?“从小形式到大形式,我们就有可能从文本这窗口一窥苍茫浩荡无形无态的历史运动。”[15]

说者被说:叙述的叙述

叙述学是形式论的重要构成。如果形式无边,是意义的意义,那么,在叙述学里,当形式遭遇主体——形式的编织者、生产者时,又当如何?形式还是意义的意义吗?形式会不会在它的生产者那里遇到边界?

为解决这个问题,赵毅衡点破了“叙述学第一公理”:“不仅叙述文本,是被叙述者叙述出来的,叙述者自己,也是被叙述出来的——不是常识认为的作者创造叙述者,而是叙述者讲述自身。在叙述中,说者先要被说,然后才能说。”[16]这乃是“叙述的叙述”,乃是“形式无边”在叙述学里的实证。我一直认为,赵毅衡的这个发现,使他的叙述学成为“彻底的叙述学”,就连叙述主体,甚至作者都不再超然于叙述之外,它们都是叙述的产物。赵毅衡在近年建立符号叙述学体系,就是从叙述的这种自我生成入手。

跳出文学叙述,尤其是小说叙述,放在广义叙述学中,理解这个问题就变得简单。比如,我此刻在这里谈论的赵毅衡,不是生活中与我们一起吃饭喝茶聊天谈学问,既温文尔雅、谦谦君子,又博学睿智、词锋尖利、意气风发,浑身播撒魅力的赵毅衡,而是被他编织的各种文本中“叙述”出来的赵毅衡。生活中的赵毅衡,有机会我将另谈:那会引出另一个妙趣横生的故事。

这个叙述者“自身分层自身互动”、“说者/被说者的双重人格”的原则,在赵毅衡看来“是理解绝大部分叙述学问题的钥匙——主体要靠主体意识回向自身才得以完成。”[17]在小说叙述中,小说中的人物、情节、语言等不仅被叙述者叙述出来,同时也在叙述着叙述者,建构着叙述者。叙述的过程,就是叙述者成长的过程。所以,任何一个叙述,都是关于叙述者的“成长小说”。叙述者分解于、隐身在任何一个叙述行为、叙述要素的后面,统摄并使叙述成为一个整体,使“叙述”成为“叙述”。但同时,这些叙述行为、叙述要素又把这个叙述者悄然无声地“披露”彰显出来。关于叙述者如此这般的考察,我戏称为“叙述存在学”。的确,叙述者与其叙述“互生”又“互文”。

不是说者在说话,而是话在说说者;不是叙述者在叙述,而是叙述在叙述叙述者。“自然化”的文化陈规,作为具有强大堕性的“牢笼”,叙述者常常会被其绑架而不自知。某大学举行新生入学典礼,新生代表上台发言,开口即“金秋十月,金风送爽”,会场一片哗然:上千师生挤在阶梯教室里,闷热难当,早已挥汗如雨。说者虽窘,也不能全算他的错,有文化陈规自动生效的责任。“苦恼的叙述者”再添一层烦恼:不经意中被文化陈规牵走,叙述的权力变为权力的叙述。

意不尽言:符号的符号

叙述以符号为媒介,形式无边的最后考验是符号,符号是形式论的最后疆域,也是最高领域。意义与符号关系如何,事关形式无边的“命门”。当赵毅衡以其系统严密的“符号学原理与推演”,将古老的“言意之辩”,从“言不尽意”翻转为“意不尽言”的时候,“形式无边”又推入新的边界。

言意之辩肇端于《易传》。“子曰:书不尽言,言不尽意。”引出千古学案。古今东西大致围绕三种观点展开:言不尽意、言能尽意、得意忘言。而赵毅衡明确提出“意不尽言”。这一倒转的核心是:“意”与“言”谁是主宰。“意”主导,以内容为先;“言”主导,以形式为先。

赵毅衡曾正面阐述“意不尽言”:“《齐物论第二》有云:‘言者有言,其所言特未定也。果有言邪?其未尚有言邪?’在批评性阅读之前,文本的存在待定:文本靠批评创造意义。不需要批评的文本,不是正常的文本;不需要批判的文化,不是正常的文化。但是意不尽言,因为言者之言‘特未定’,批评只能产生一种可能的意义。”他进一步说:“文本虽然靠批评展开,任何阐发出来的‘意’无法穷尽‘言’中潜在的意”。[18]这并不是要用道家去打败儒家,这是赵毅衡一贯的符号学理在文本批评中的表达。

“意义”是什么?回答这个问题,就引出了赵毅衡的整个符号理论体系。

符号学即是意义之学。符号乃是“携带意义的感知”。而“意义”这个最为基础的概念,被赵毅衡定义为:“一个符号可以被另外的符号解释的潜力,解释即意义的实现”。[19]如果高度简化,意义就是符号的符号。一旦进入解释,一个符号必将引出另一个符号,另一个符号还可引出别的符号,解释不停,符号不止,意义不尽,“符号表意,必然是无限衍义”,[20]结果当然是“意不尽言”。

阅读至此,细心的读者一定疑窦丛生。卡西尔说人是符号的动物,是符号的存在。符号必定是人的符号,形式必定是人的形式,意义必定是人的意义。当形式无边,成为意义的意义的时候,人在哪里?人无论怎样也是符号的主体,而今这个主体又在何方?

我曾在另一篇文字中回答了这个问题。[21]我认为,赵毅衡建立了一个解释主体。正是这个解释主体,达成了“形式无边”与人这个“主体”的自洽。在那篇文字中,我笨拙的论述,沿着赵毅衡符号学的逻辑如此展开:人类因追寻意义而存在,因表达意义而符号,并因此成为符号的动物。意义从哪里来,谁决定意义,是判断符号主体的关键。赵毅衡认为,是解释决定意义,并由此确立了解释的符号主导地位。为此赵毅衡提出了五条基本的解释原则,即意义决定人的存在和符号的存在;解释决定意义;解释决定符号和文本;任何解释都是解释;断无不可解之理。这五条原则,彻底颠覆了以往将“发送者”作为符号主体的历史;瓦解了从“发送者→符号(文本)→接收者(解释)”这个层层决定的符号化过程;扭转了符号的发送者君临一切、主宰一切,接收者则处于被动之被动地位的局面;剥夺了“言不尽意”下发送主体的“特权”,并使“言不尽意”在符号学论域中成为一个伪命题。当然,解释主体也不能随心所欲地“解释”,它依然受到“形式”的制约。因为任何符号解释活动,都是解码活动。意义植入“感知”,成为符号,能够被接受、被解释,是有规则的。任一解释和意义重建,都会受到这一规则的“控制”。操纵这个规则的就是符码。这样,元语言成为解释主体建构的决定性因素。而作为文化的元语言,又是被元元语言所决定的。这个元元语言,就是“意识形态”,“它的主要任务是文化意义活动的评价体系。每个社会性评价活动,也就是意识形态支持的一个解释努力。”[22]前面已经提及,“意识形态与文化历史本身也是意义的组织方式”,解释主体最终依然未能逃出“无边的形式”。

从新批评到叙述学,再到符号学,赵毅衡始终贯穿了“形式-文化论”,践行了形式论的世界观和方法论,是一个“彻底”的形式论者,在这个意义上,他是这个文论的急先锋,是符号学者中的符号学者。

法国先锋剧作家尤奈斯库有言在先:够得上先锋的,“应当是一种前风格,是先知,是一种变化的方向。……这种变化终将被接受,并且真正地改变一切。”[23]而今符号学已经成为显学,以赵毅衡形式-文化论为理论支撑,以“符号学-传媒学”研究为特色的符号学中国西部学派正在崛起,一大批追随者的学术实绩说明,35年前,由赵毅衡们从西南联大前辈那里接过来的形式论传统,正在发扬光大并不断推进,形成浩荡的学术潮流,推动着当代中国文论的形式转向,“真正地改变一切”。这个理论既不是“跟着洋人说”的贩卖,也不是“关门自言语”的国粹整理,这是一个世界化的中国学问,中国化的世界学问。

由此,先锋带动了潮流。

作者简介:唐小林(1965—),男,重庆市人,四川大学文学与新闻学院教授,“符号学-传媒学研究所”研究员,博士生导师,主要从事中国现当代文学和符号学研究。

邮箱:tangxl6523cd@yahoo.com.cn电话:138-080-91823

通信地址:成都市九眼桥望江路29号四川大学文学与新闻学院邮编:610064

 

[1] 赵毅衡:《当说者被说的时候:比较叙述学导论·自序》,中国人民大学出版社,1998年,第1页。

[2] 赵毅衡:《好一双中国眼睛》,安徽教育出版社,2012年,第151页。

[3] 赵毅衡:《好一双中国眼睛》,安徽教育出版社,2012年,第285页。

[4] 赵毅衡:《苦恼的叙述者——中国小说的叙述形式与中国文化》,北京十月文艺出版社,1994年,第3页。

[5] 赵毅衡:《好一双中国眼睛》,安徽教育出版社,2012年,第284页。

[6] “符号叙述学”,赵毅衡正在写作中。

[7] 参奥格登、瑞恰慈:《意义之意义》,白人立、国庆祝译,北京师范大学出版社,2000年。

[8] 赵毅衡:《好一双中国眼睛》,安徽教育出版社,2012年,第284页。

[9] 将这首十四行诗抄录在此,供君玩味:“从一片泛滥无形的水里/取水人取来椭圆的一瓶,/这点水就得到一个定形;/看,在秋风里飘扬的风旗//它把住些把不住的事体,/让远方的光、远方的黑夜/和些远方的草木的荣谢,/还有个奔向无穷的心意,//都保留一些在这面旗上。/我们空空听过一夜的风声,/空看了一天的草黄叶红,//向何处安排我们的思,想?/但愿这些诗像一面风旗/把住一些把不住的事体。”冯至:《绿衣人·伍子胥》,复旦大学出版社,2006年,第141页。

[10] 赵毅衡:《好一双中国眼睛》,安徽教育出版社,2012年,第285页。

[11] 赵毅衡:《好一双中国眼睛》,安徽教育出版社,2012年,第286页。

[12] 赵毅衡:《礼教下延之后:中国文化批判诸问题》,上海文艺出版社,2001年,第2~43页。

[13] 赵毅衡:《好一双中国眼睛》,安徽教育出版社,2012年,第288页。

[14] 赵毅衡:《两种经典更新与符号双轴位移》,《文艺研究》,2007年,第12期。

[15] 赵毅衡:《好一双中国眼睛》,安徽教育出版社,2012年,第285页。

[16] 赵毅衡:《好一双中国眼睛》,安徽教育出版社,2012年,第274页。

[17] 赵毅衡:《好一双中国眼睛》,安徽教育出版社,2012年,第274页。

[18] 赵毅衡:《意不尽言——文学的形式-文化论·题解》,南京大学出版社,2009年。

[19] 赵毅衡:《符号学原理与推演》,南京大学出版社,2011年,第2页。

[20] 赵毅衡:《符号学原理与推演》,南京大学出版社,2011年,第104页。

[21] 唐小林:《建立解释主体:论反讽时代主体符号学的建构》,《四川大学学报》,2012年,第2期。

[22] 赵毅衡:《符号学原理与推演》,南京大学出版社,2011年,第242页。

 

[23] 尤奈斯库:《论先锋派》,王忠琪等译:《法国作家论文学》,三联书店,1984年。

 
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