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意义与涵义

作者:尤西林  来源:网络转摘  浏览量:4844    2009-11-01 19:33:05

 

四、意义与涵义?
   ()含义世界
基于人化自然的世界,对于人来说,同时也是具有含义的世界。云,意味着雨水与气温。锄头,意味着农作工具,也可以流传到子孙手中令人怀念父辈。推而广之,世界作为物化形态的存在,其形、色、质、音,都可以成为某种含义的符号。
含义符号化,也就是感性形态化:含义必须经由特定的物化形态(哪怕是抽象的文字)获得指示。
含义总是指称着对象,不管这对象是石、狗、人、事或神、灵、乌托邦。
但是含义又总是对于人而言。“对于……而言”这一中介规范很重要,它表明,含义不是绝对客观的对象指称,而总是人从特定角度出发与对象的关联。因此,含义不仅指称,而且表达评价,即有意思。云,是水汽在天空的凝聚。当我们说“云”时,不仅是指称这一对象,也同时已经置身于主体对待云的某种态度之中:对庇荫或雨水的期盼、对雷雨的紧张、对云的审美欣赏,……即使是似乎无谓的随便指称,说出“云”者已把云置于审视、判断的主体性眼光之下。?
因此,含义世界是人与对象世界之间的关联域,含义不是物质,只是物质与人发生关系那部分的符号信息;含义也不是唯心论的意识自身,孤立自在的意识只有意向着外界对象时才有含义,意识也只有意向着才成为人类特有的意识。弗洛伊德精神分析学及解构主义揭示了谵言妄想的含义,它们恰恰不是意识所能主观产生,而有其意向对象与外在的客观规定性。一件古代艺术品丰富的含义,并未随古代艺术家意识的死亡而消失,它寄身于物态化的客观实在中,成为激发一代又一代人意识的对象。所以,含义世界是具有客观性的精神价值,它接近于卡尔·波普尔所说的“世界Ⅲ”。
?单一的含义构不成含义世界。含义只有系统化才构成含义世界。数学、物理学各有其系统的含义世界,基督教、佛教亦各有自己系统的含义世界。广义的知识分子是进入含义世界并熟习各自含义符号的含义工作者。但是,含义世界有不同的层次,大多数知识分子只是懂得各自含义世界的含义并能熟练操作的人,只有少数知识分子才从事含义世界的系统化建构。建构系统也就是创立范式(托马斯·库恩:paridigm)这里应当注意的是,由于系统和范式是不断变化发展的,因此,创立、建构新系统与范式同时必然又是对原有既定系统范式的破除或革命。也就是说,建构与解构是一而二的同一活动的不同方面。
承担这种含义世界系统范式建构与解构的知识分子即是本书所要讨论的人文知识分子。
   ()意义与涵义
20世纪西方哲学语言哲学转向之后,meaning成为西方哲学用频最高、也最为重要的概念之一。以meaning为核心的现代西方哲学主流及其影响下的汉语现代哲学对meaning的这种特殊地位至今未作根本性的反思与省查。达米特(Michaer Dummett)曾代表性地讲:“意义理论是哲学的基础部分,它是所有其他部分的基础。因为哲学把对意义的分析(如果不是当作唯一的任务)作为自己的首要枉务,因为这样的分析越深入,就越依赖对意义的正确而基本的描述。”[1]这段话中的“意义”均译自“meaning”。本书后边将对现代西方哲学这种以meaning为基点的状况作出审查。但这里首先要提出的是,汉语哲学界将西人的meaning译为“意义”,这种追随西方哲学当代主流的致思趋向本身先须接受提问:汉语“意义“的含义弄明白了吗?
汉语思维者首先必须对汉语自身作出“正确而基本的描述”。如现代阐释学正确揭示的,这乃是与他人对话(包括聆听)的前提性条件。?
在汉语中,“含义”是一个笼统而宽泛的词,它需要分疏。一个与“含义”谐音并且常常通用的词是“涵义”。“涵义”因与形式逻辑的“内涵”或数理逻辑的“函项”(function)关联,故是一个带有科学色彩的词。
?“意义”有时被日常语言混同于“涵义”来用,如:“这个词的涵义是什么?”可等同于“这个词的意义是什么?”但在“意义”语用的某些领域却明确禁止用“涵义”取代。如:“完成这一工作对于整个工程具有关键性意义”,句中“意义”不能以“涵义”替换。此类语用,通过介词结构“对于……”,将某一特定的涵义(“完成这一工作”)置于超出涵义自身的更大关系系统(“整个工程”)中判定其价值。从而使“意义”的价值论色彩大为鲜明。当这种关系系统趋向于最大系统时,“意义”便表现出典型的形而上学语用特征,如“人生意义”“追问历史的意义”等。在这样的汉语语境中,“意义”绝不能用“涵义”替换,它已带有某种隐约的神圣感情。这后一类语用语境所显示的,正是汉语“意义”独特的语义。
然而,西方当代语言哲学主流反形而上学的背景排斥的恰恰正是上述语用语境的“意义”。这样,英美语言哲学中心概念之一的“meaning”又怎么能翻译为“意义”呢?但这又并非单纯的翻译技术问题,而有其深广的时代文化背景(详后)。
康德划分现象与本体两界,其中现象界是人可以认识的领域,但它以限定性为前提。限定性即确定性,从而,知识可能积累为系统的科学。科学放弃了古代哲学无所不包的妄想,从此走上了安分守己而立足实在的发展道路。后康德哲学是以信守并且精致营造康德关于现象界的知识论为主流的,语言分析哲学是这一主流的最近形态。语言成为康德知性分析论的聚集点,而语义——meaning则在后维特根斯坦语用研究之前长期是语言分析的基点。如果联系到现代语言分析哲学这种基本取向与气质性格,其meaning显然与汉语中的“涵义”更为接近。?
“涵义”(meaning)的特征是:?
(1)“涵义”所指称的对象是确定(特定、具体)的,从而是可以经验证实的。 ?
(2)“涵义”所表达的同样总是确定(特定、具体)的欲求。这种欲求终究受制于人的自然生存需要。?
(3)“涵义”的主体欲求与指称对象构成功用技术性关系,从而,“涵义”性的价值是可交换的功利(手段)性价值,此种可交换性使“涵义”可归约计量化,从而与数学方法(含电脑类)构成算计;“涵义”性的关系具有突出的手段性质。?
(4)内涵与外延已确定的“涵义”可“说”,即可纳入“是”的判断之下,成为具有真值的谓词(宾词)。如戴维森(Donald Davidson)所说,“一种恰当的意义(引者案:应译为‘涵义’)理论必须表征符合某些条件的谓词。这样一种谓词恰恰适适用于真语句”(“Truth and Meaning”,中译文引自涂纪亮主编《语言哲学名著选辑》,三联书店1988年版,第305页)。
(5)涵义谓词之间必须是逻辑性关系。但这种逻辑性的谓词真理放弃(如分析哲学一再强调的)对本原终极性的“物自身”——本体的把握,而体现的只是现象界的规律。这种规律在3、4两项背景下表现出貌离神合的二而一的特征:其一,它由于放弃了传统的绝对真理(本体论)而突出了实用主义:所谓真理,总是特定条件下人的操作运用;因此它既是人类中心论的又是相对主义技术主义的;其二,由于倚重实证性与对象性(指称性在分析哲学中传统的重要地位),“涵义”规律又具有标榜客观性与科学性的特征:它隐去了自身的技术功利价值倾向而又坚持把情感愿望从真理论中清洗出去,只有“涵义”才是“知识”。?
(6)当涵义中的意欲被完全(指称)对象化为客观技术时,涵义就转化为无人称的技术操作系统。这种操作系统一方面可以完全无意识地运转而依然具有涵义,另一方面它又对操作者具有超出个人理喻的强制规定性。从而,涵义操作系统操纵着个体的人,乃至操纵着整个人类。这种极端情况在现代工业文明社会中被称作异化[2]
?涵义完全操作化后之所以依然保持涵义,是由于涵义操作技术结构系统的确定性运作体现着涵义特定的规律与目的的统一。但是这种个体操作无意识化(抄写八股文牍、按电钮或移动传送带上的产品)却表明这一行动已不再反馈于主体自我意识,从而主体不再调节与评价自己的行为,主体在执行涵义系统操作时已如机器人一样无动机。[3]这一现象鲜明地暴露出涵义作为手段并不拥有内在目的这一要害性实质。特定涵义目的从个体无意识操作扩展为全社会非理性地追逐利润与战争,从而本是确定科学而理性的涵义在整体上反倒表现为非理性目的的荒诞异化,有涵义(操作可谋生致富)却荒诞。何为荒诞?荒诞即无意义。这里显示出了意义(Signifcance)的源初语义与语境,意义是对涵义终极目的的究问。在这一判断中,荒诞并不缺少直接的涵义(meaning)内容,但唯其有涵义而终归无目的价值,故才荒诞。
荒诞意识是意义意识的觉醒抬头,它为“人”所独有。禽兽并不反省自身活动有无根本价值,它们只凭生物本能操作行为而达到自然生存目标,就此而言,禽兽也拥有涵义内容。无荒诞感的人如果麻木或沉浸地操作于涵义系统,其人生与蚁群并无本质区别。操作工具在此沉沦为表面特征而失去了人区别于自然物的实质特性。同样,以技术操作为骨骼的文明,其理性精神的内涵只是涵义,它不同于意义结晶的文化。作为技术操作自发产物的历史积累,“文明”不能在本质上区分开人类与禽兽:灯红酒绿或官邸威仪并不能保证独特的人性。?
诚然,人类走出、并日益超越动物界的基础是技术操作。分析哲学界定、厘清技术操作的涵义,以维护并促进技术与科学,这本身有着重要意义。但是,分析哲学主流拒斥涵义观念之外的其他精神意识观念为“无意义”,其中的价值取向却正有害于科学技术及其涵义观念自身。
分析哲学把涵义收缩为一次性的实在经验(“The”:这一个),本意是去虚妄、求精确,但这种反普遍性的趋向,从人类总体进程来看,却是向人类原始状态的退返。这是比列维·布留尔(Levy-Brühl)所研究的原始思维更为原始的动物式直接感知与本能反应阶段。在这种阶段,人的原始劳动动作只是对现成物质手段的偶然使用,这些物质手段及其操作远未重复与固定为普遍适用与必然有效的观念,因而也并不存在独立于一次性(“The”)动作之外的技术程序与涵义观念。最简单的涵义观念——乃至语词也已是分析哲学戒防的超越性抽象结果,只有以这些观念为中介,劳动操作才逐渐凝聚为可以推广的技术程序构架。因此,人走出动物界的第一步已包含着超越性观念的引导作用。一种普遍性的观念脱离特定(“The”)时空经验后,固然可以演化为柏拉图式的理念王国而与切实的技术操作对立,但是,这种普遍性的观念又是统摄、凝聚个别散乱经验的知识系统的前提性框架。中国古代哲学由于弱化了这种普遍性的观念,从而纵有历史悠久的四大发明技术经验,却迟迟无法推广出行之有效的科学系统。[4]从人类文明进程来看,技术之所以可能不断突破特定运用领域而不断扩大推广,新的技术之所以可能超前于既有生产方式而几乎无穷尽(“无限”:分析哲学取缔的语词之一)地涌现,都与这种永远超前的普遍性观念的引导有关。?
从知识论来看,这种超前性的普遍观念又表现为相反相成的两个方面的功能:一方面,这种普遍观念包容、涵摄散乱的个别经验,成为类似熊十力“翕”的聚合焦点或框架,从而使培根所强调的归纳有一肯定性或指示性的归宿;另一方面,这种普遍观念的普遍性又超越了任何已经归纳形成的涵义内容,从而它又不断(无限)地打破、消解既成的知识涵义,以形成新的知识涵义,这后一方面则表现为熊十力的“辟”,现代科学哲学中托马斯·库恩(T.kuhn)所谓“科学革命”和费耶阿本德(P.Feyerabend)所谓“认识论无政府状态”(epistemological anarchy),即它又是否定性的。?
但无论是聚合或消解,这种超越涵义的普遍性观念都呈现为一个焦点(消解,总得以更大的框架或更远的视点来打破现有的框架视界,从而并非标榜“空无”的禅宗或一味消解的后现代主义所自以为的“只破不立”)。这种认识论意义上的焦点同时体现出来的正是价值论意义上的目的。如现代系统论所揭示的,系统聚合以抗拒无序之熵,以价值论的目的即负反馈为关键前提。与对应于特定需求目的的功利价值涵义不同,超越于涵义的普遍性观念呈现出的是普遍性或根本终极性的目的和价值。[5]后者正是认识(知识)论及其所代表的技术活动引导人类不断超越现状的根本动力。?
这种既作为认识(知识)创生更新的焦点框架与深层动力,又作为价值根本基点的终极目的的普遍性超越性观念,就是有别于“涵义”的“意义”。人文科学的现代倡导人狄尔泰使用了“Bedeutsamkeit”一词,并以此和“Bedeutung”相区别,在狄氏看来,某事物有价值的、有趣的、重要的、有关的或意味深长的,“可以用‘爱好’(interest)或‘重要性’(imporeance)来表示meaning的第二层含义。”[6]克乃夫·贝尔(Clive·Bell)著名的美学命题“美是有意义的形式”,“意义”一词也是“Significant”(“Significant form”)。这个英语词是强调“重大的”“可以深层追究的”涵义(参见《韦氏大学词典》)。因此,本书主张以meaning-Significance与汉语中的涵义—意义对举。?
分析哲学自身也已认识到了单一的意义理论的局限,在其论述中实质已在勾划第二种“意义”:“意义”(Sinn)这个词在“生命的意义”这个短语中的使用,决不能与这个词在语言分析的背景下的使用相等同、或相混淆。寻求生命的意义同语义问题无关;它不需要回顾弗雷格哲学传统中的“意义”(meaning)。另一方面,如果人们问维特根斯坦(或者问任何“理解”他意指的东西的人),那么,当你说寻找生命的意义时,你是在什么意义上来使用“意义”这个词的?他可能不得不回答说,他不能回答你的问题!他不能说这个意义是什么,他不能用任何命题来描述它或描述没有它。因此,它被公认是“无意义的”“先验的”“超自然的”。但是,尽管如此,维特根斯坦会说它是极其重要的:“它有绝对的伦理价值。”[7]维特根斯坦本人则说:“我不能想象有什么可以描述我所说的具有绝对价值的东西……那就是说:我现在认为,这些无意义的表达式不是无意义的,因为除了它们的无意义性就是它们的本质,我还没有找到正确的表达式。我用它们来超越世界,也就是说,超越有意义的语言。我的整个倾向以及我相信所有试图写或谈论伦理学与宗教的人的倾向都是要冲出语言的界限。但要冲出我们笼子的四壁是完全、绝对地无指望的。只要伦理学是由于想说一些关于生命的最终意义、关于绝对的善和绝对的有价值的东西而产生,它就不能是一门科学。它所说的无论如何都不增加我们的知识。但它是人类内心一种倾向的证明,我个人对这倾向不禁深怀敬意,终身不会嘲笑它。”[8]?
“意义”(Significance)的特征是:?
(1)“意义”所指称的并非实在对象,而是某种精神境界,即意境,它具有无限性指趋。? (2)“意义”所表达的不是人的自然生存需求,也不是基于自然欲求之上的任何具体特定的目的,而是人超越动物界、实现人性的升华需要,它同样具有无限性特征。由于这一目的不再是受制于欲望驱使的外在目的,因而它呈现为黑格尔所说的不断从对象化回返与充实主体自身的内在目的。它不再是由此离去、直线外求,不再回返自我的“恶的无限”,而是外化与内化统一,圆形的“真正的无限”。[9] “真正的无限”或“内在目的”也就是终极目的。目的与价值的终极性,并非指涵义层面功利目的和实用价值的量的无穷扩大(后者尽管以花色翻新的质的不断生产为特征,但就其满足占有欲望归一而言,那只是旧质——动物界生存法则的量的无穷重演),而是指人性的质的规定。?
本书已一再指出,人性本质上是一种劳动状态。这一状态因技术而使人进入了远较其它自然物更为广阔的关系之中,但因此而统治万物却并非人性,那只是动物性量的放大。人性的特质不在于人所能掌握的因果关系的力量,而在于人利用这一力量协调、组织、照护万物,使自己成为自然界唯一不自私(超越自我)的生存者。这一人性特质又不是一项可以测达的指标,它毋宁是一种意向,一种前赴的方向。在这种意向下,终极目的价值的意义如同一个球形的领域,它的中心是力求无限地进入更广阔的关系之中,以承担起更多的工作责任,是为自由创造的极致。在边缘,则是关系的减少与生活视界的缩小,但即使在较为狭小的范围内承担责任,其活动依然具有人性意义。弗兰克(Viktok E.Frankl)在其《活出意义来》一书(三联书店1991年版,第67页)中正确地批评了把意义单纯系于自由创造的乐观主义。人有不可避免的受动与限定一面,但甚至被囚禁或被病魔剥夺至无所作为的绝境,只要当事人自觉反思处境,即使仅仅将之纳入某一意义系统、摆脱了受动性的忧惧不安心态而泰然处之,那也获得了最低限度的意义。在这种无所作为的表面背后,个体已在一个更大的意义系统中自觉到了自己的位置而超越了绝境。这也就是“存,吾顺事;殁,吾宁也”可与“民胞物与”居于同一意义层面的原因。
意义不仅是扩展技术知识系统功能性的环节,而且更是引导、规范技术及其文明世界的终极目的尺度。这后一方面的强调表明,意义并非技术文明的手段,而是技术文明人性化的评判尺度。技术所扩展产生的文明世界有待意义的选择与裁剪。?
(3)意义对终极价值目的的追问,使意义与自我意识密切相关。但由于意义层面的“自我”是向人性本质升华的自我,而人性又是对物种自我中心态的超越,因而,意义所激起的自我意识,一方面拒斥无意识操作的浑噩状态而具有明朗的主体性意向——意义总须对“我”而言;但另一方面,意义层面的自我意识恰恰又是与自我中心及人类中心相反的自我超越意识:有了意义,意味着自我在一个更高更广阔的思维与价值体系中安顿了自我的位置,寻到了安身立命的根基。?
(4)意义是涵义的人性化,或者说,意义是对动物自我中心生存状态的超越。捧送茶水,其涵义是生理性的解渴,其意义却是友谊伦理。科技知识分子以前者为说明对象,而人文知识分子关注并揭示的则是后者。由于逻辑经验主义以个体生存世界为参照系,而将任何超越了个体直接(实用)生存经验的语言概念视为“空类”或“伪专名”,所以,意义概念总要超越或“溢出”宾词,无法成为逻辑判断的对象。“解渴”是机体对水分的满足,“友谊”却无相应的物理或生理科学经验承担宾格,而必须诉诸更加超越性的情意状态方能理解。即使是涵义,弗雷格与维特根斯坦也强调了其理解不系于孤立语词而依赖于命题的整体语境。由于意义对既定实在对象的超越性,意义理解更加呈现为语境的整体性。当我们说“意义是涵义的人性化”时,“人性”与“意义”一样不是普通的专名,它仍然有待于进一步阐释。因此,意义居于哲学本体论层面。[10] 海德格尔追究的“Sein”或印欧语系的系词“to be”的语言哲学特性,都正是指其意义。
意义对既定现状的超越性张力与意义的意向希望或憧憬未来情调内在相关。意义往往是有待于实现的前景。因此,可能性是意义本质性特征。蒯因(Quine)说:“……‘可能’(Could)这个词,我们不可用‘将’替换之。长度不限的有意义(meaning)序列是无限多样的;……我认为必须把‘可能’作为不可归约的词项。……给K(有意义序列的类)追加无穷元素的背后有什么根据呢?……‘可能’的这种巨大的补充力量也许是印欧语系中的神话遗迹,它在虚拟语气中沿袭下来了。”[11] 将“印欧语系中的神话遗迹”如扩展为“人类哲学(形上学)天性”,这段分析便正是语言分析哲学对本体论的一种深化。
“可能性”既为涵义知识的发展提供了空间,也突出了人改变现状的必要性与责任。意义的可能性巨大空场激发与召唤着人承担自己的责任。从而,期待或憧憬意义不仅意味着超越人类自我中心态,而且意味着摆脱不道德(不负责任)的宿命论。?
当代人工智能研究的基本依据之一即是人的行为具有可确定的涵义(meaning)性一面。然而,机器之所以永不可取代人,一个基本原因正在于人的行为涵义背后拥有无限可能性的意义(Significance)之源。德雷福斯引用奥廷格尔的话,指出:一种“全局性意义”是计算机修正误解的唯一依据:“对于意义的感知,好像就是第一性的,其他所有的东西,都是对意义的理解的结果。”[12]由此可推论的是,计算机不承担道德责任。?
(5)意义整体境界所具有的无限可能性超出了逻辑概念,但却呈现为审美直观的对象。从康德由特殊上升到普遍的反省判断力,到胡塞尔现象学描述的本质直观、罗素的用来谈论形上“存在”的摹状词(description)、海德格尔揭示的通达存在意义的诗语,意义的审美把握方式被一再突出强调(详后)。
意义的上述诸特性与关于客体对象的限定性(确定性)的科学知识形成了鲜明的对照。这种关于意义的智慧领悟,曾被视作本体论(形上学)的一部分,在克服了自然本体论之后,它在本体论中愈占据主要地位并且越来越表现出“人学”的性质。康德在谈到一种与旧本体论地位相仿的“理性直观”时就曾直接断言:“为了把对理性存在的概念置于直观之下,除了将它人化之外别无它法。”[13] 但“只有作为一个道德的存在者来说,人才能是世界的最后目的”。[14] 而当胡塞尔为反抗现代科学实证主义潮流而重建形而上学本体论时,他则把这种针对客体主义的“超验哲学”称作“人文科学”,它的目标正是“意义”:?
它是一种在反对前科学的和科学的客观主义的斗争中回到作为一切客观意义的授予和对存有(Sein)的认定的最终所在地的认识的主体中去的哲学。……在这一基础上的哲学的说明将第一次揭示实证科学的成就的真正的意义,以及相应地揭示客观世界的真正的存有(Sein)意义,这也就是说,揭示作为超验的一主观的意义的客体世界之存有意义。[15]
可以这样说:意义(Significance)论就是人文学;只是这里所说人文学并非物种之一的人类学(Anthropology),因此有必要重复海德格尔的强调:意义是存在(Sein)的意义,尽管她由人(Dasein)揭示并使人(Dasein)成其为“人”(DASEIN),但意义不专属(囿限)于人(Dasein)。
 
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第二章 意义与阐释
一、符号命名与劳动建构?
以考茨基、普列汉诺夫为代表的第二国际学派奠定了这样一种劳动观念:劳动是操作工具的技术性活动,因而劳动动作比意识更为本源,意识是被劳动动作决定的产物。[16]这样,一个非意识(非意志)化的劳动本体便染上了自然本体与宿命论的色彩。
这种非意识(非意志)化的劳动观不仅忽略了目的性始终是构成劳动的基本方面这一重要事实,也忽略了作为技术程序化的劳动操作自始便依赖于语言与思维——语言与思维自始就是参与构成劳动本身的要素。[17]
对维特根斯坦语用哲学产生过重要影响的匈牙利哲学家L·雷维,在其遗著《作为行为的词语:意义的劳动研究》(G·奥尔森与J·卡恩编,英文版)中指出,如果人是使用工具的动物,那他是以人类所有工具中最富特性的工具的使用,即语言的使用作为标志的。“在动物仅仅是劳累的东西,即应付事件的能量消耗,在人变成了劳动。”“只要言语是构成劳动行为的一个要素(并且是语言自身言语的投影),劳动本身就是所有言语行为中最本原的。没有‘命名能力’(ergoneme)这个对行为的反思性自我认同,我们便不会有劳动,而只是劳累。”因而,“意义的最本原‘命名能力’(ergoneme),是劳动行为自身必要的构成要素。”[18]?
命名使原本是动物式生存的劳累操作同时从指称与愿望两方面获得了一种含义,这既是一种价值性解释(阐释),又是一种客观对象化,从而,主体从浑噩的劳累操作中获得了提升。雷维以原始水平的集中营劳动为例:“递砖”的词语呼唤打破了无声的劳累操作,使主体获得了对行为最起码的反思性自我意识,从而上升到了将规律与目的相统一的人类性劳动水平。
因此,劳动自始就具有人性的自我意识要素,而这与符号命名有着密切关系。新康德主义者E·卡西尔把作为人性的劳动与符号化相统一。人的符号(Symbols)之所以不同于条件反射性的动物记号(Signs),正在于符号超越了有限的现状而充满了无限可能的意义,人凭藉这种意义符号才开拓了超出直接生存的人性前景。
因此,符号命名对劳动操作的提升,本源地具有意义(Signifcance)的而不是涵义(meaning)的倾向。然而,人作为血肉之躯,劳动永久地具有受动性谋生一面。劳动的这一方面规定了即使高度符号化水平的劳动也依然具有谋生工具的涵义性质。这样,符号命名的人性提升意义,在命名之后大多随着命名创造的语境消失而硬结为非超越性的实用涵义。现代分析哲学在符号命名高度发达的时代却坚持返回直接感知(The)的前命名语用阶段,这表明了符号命名蜕变为涵义的巨大惯性一面,也表明了符号自身并不足以(如卡西尔所以为的)保证人性。当劳动者把高度发达的符号环境作为被动适应的外在既定秩序时,源初的符号命名便从意义转化为涵义,在这种情势下,即使是高符号化操作,也面临着从“劳动”蜕化为“劳累”的危险。
李泽厚—赵宋光的实践论人类学强调“超生物中介”的人类本体意义(这直接来源于黑格尔关于劳动工具的中介意义观点)。但劳动谋生性无法从劳动二重性结构中勾销,因而超生物中介始终具有受制于人的生物性欲望一面,并始终存在着从意义蜕化为涵义乃至无涵义的趋势。超生物中介的意识形态(从十字军到法西斯主义)与技术(从窃听器到核武器)并不必然保证人类行为的超生物(亦即人性)意义。将人性标志的“自由自觉意识”理解为归纳法产生的“概括性意识”,[19]便无法将上述现象与真正的人性区分开来。这种对文明(符号)缺乏分析与反省批判的思维方法,从康德对知性范畴非批判的注释态度,到新康德马堡派进一步放弃本体论(卡西尔未对符号作涵义与意义的区分并非偶然),直到黑格尔包容对立差异的总体理念,成为西方近现代启蒙主义进步观的巨大传统。第二国际的理论家只有凭藉这一传统,才可能将马克思主义改造为以技术文明为本体的经济实证论。
?这意味着,“命名能力”命名创造过程本身才是意义的根基。命名创造不是一次性的,它必须不断进行:这并非说只需名目翻新即可,它指的是,即使最平常的词语,也须在劳动者自己体验的语境中一次次重新命名,以使主体从“劳累”涵义上升到“劳动”意义。?
劳动二重性的人类生存本体结构决定了意义与涵义各自必然而合理的存在地位。涵义如同巨大的收容器,把一次次命名之后的意义符号沉积为习焉不察的涵义符号,而意义却不断命名创新,才能坚持劳动的人性一维。这里有着对立的一面:沉陷于涵义符号的人类如何为自己创造出意义符号??
二、分离(Kekhorismene)与沉思:脑体分工的人文意义?
原始劳动艰难的生存环境固然压抑着人性超越的原始性“命名能力”,以占有与算计(海德格尔:reddendum)为特性的技术同样囿限于客体指称与功效价值,而难以反思主体自身:“作为合理意识的最高形式的技术,和无沉思(这无沉思是作为向技术本身关闭的那种无能力达到涉及有疑问的东西)是紧密结合在一起的:它们是同一个东西。”[20]
劳动的谋生性始终是劳动者与自身状态浑噩同一的基础。在此基础上虽有电脑水平的算计(权谋性筹划)思维,但始终不是跳出来反省自身的沉思:“如果我们达到了沉思的道路,那么我们必定首先还置身于区分之中,这区分使我们看到在单纯算计的思想和沉思之间的区别。”[21]亚里士多德从伦理价值角度强调了这种“沉思”(theoria)的终极价值目的性:
……沉思活动,它在自身之外别无目的追求,它有着本身固有的快乐……?
这是一种高于人的生活,我们不是作为人而过这种生活,而是作为在我们之中的神。……这一部分的体积虽小,但能量巨大,其尊荣远超过其余一切。这也许就是每个人的真正自我,因为它是主要的、较好的部分。[22]??
近代笛卡儿将沉思提高到本体地位:“我思,故我在。”黑格尔则在阐述“反思”(Nachdenken)超越直接感觉经验与知性技术思维时特别强调了反省自身的特性:“只有在哲学的反思里,才将‘我’当作一个考察的对象。在‘我’里面我们才有完全纯粹的思想出现。”[23]海德格尔虽然力图超越人类中心论而进入存在意义,沉思仍然是最为重要的基点:“原子时代的人看来已无抵抗地听任技术的不可阻挡的优势。如果今天的人放弃了在单纯算计的思想面前使沉思的思想发挥决定性的作用,那么他看起来也就只好如上所述了。”[24] “沉思把有历史性的存在,亦即人道的人的人道带到美妙事物上升的范围中去。”“沉思从事于存在(Sein)之家的建立,存在之家起着存在的组合作用,存在的组合总是按照天命把人的本质处理到存在的真理中的居住中去。”“对存在的沉思超过一切思考,因为存在之思所关心的是光明,……所以沉思是一种行为。但却是一种同时超过一切实践的行为。沉思突出于行动与制造之上……”[25]
我们应当沉思:“沉思”至高无上的意义持存至今,上述见解当然不能归结为奴隶制分工统治的阶级偏见。
然而,在谋生劳动涵义迄今一直占据人类生存支配地位的条件下,超越涵义思维的沉思态度,却需要脱离谋生劳动才可能培育与发展起来。这就是亚里士多德已经提出的作为沉思前提条件的“分离”(Kekhorismene)。[26]
亚氏的“分离”原则渊源于作为思维主体的心灵为保持自主性与绝对性而与感觉相脱离的规定。“分离”原则若作社会学意义的推广,则是对闲暇的高度评价以及由此而来的脑体分工。亚里士多德在《形而上学》开卷论述有别于实用性技巧的大智慧之可能不倚利害而单凭“爱情”发展成“哲学”(“爱智学”)时,一再指出,这种“既不为生活所必需,也不以人世快乐为目的的‘知识’最先出现于人们开始有闲暇的地方。数学所以先兴于埃及,就因为那里的僧侣阶级特许有闲暇”,“这类学术研究的开始,都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。这样,显然,我们不为任何其他利益而寻找智慧;只因人本自由,……所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索,这正是为学术自身而成立的唯一学术。”[27]?
闲暇,亦即近代以来经济学所说的自由时间,成为确立沉思态度的哲学的社会保障前提。由此分化出了专一沉思生活方式的思想家。脑体分工这一社会发展史的基本常识,在将马克思主义经济实证化的第二国际学派解释下,迄今尚保持着这样两个偏向:其一,脑体分工主要被视作谋生型物质生产内部的功能性分工,脑力活动,主要被看作与物质生产有直接应用关系的科学技术,所以通称为“脑力劳动”;其二,脑体分工同时又是阶级压迫的一种表现,脑力活动,在此种背景下隐含有一定的“剥削”、“压迫”的“不公正”含义,或“安逸享乐”的道德指责意味,那些普遍性、人类性的哲学思想,往往被说成是维护统治阶级利益的欺骗或说教。
在上述解释偏向下,早为亚里士多德已强调指出的脑力活动的非直接功利性、形上意义的纯粹自由性,以及这种非直接功利的自由形上沉思超越并提升生存性劳动的人类性意义,长久地被经济实证的社会科学特定涵义淹没了。它同时也淹没了马克思关于“人甚至不受肉体需要的支配也进行生产,并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产”的人性思想、以及“解放全人类”与以“自由个性全面发展”为标志的共产主义的人文意义。
如果说亚里士多德的“分离”说尚不免奴隶制历史背景的话,那么,在全球一体化趋势的20世纪后半叶,作为当代人类环境保护哲学基础之一的海德格尔的技术批判,已很难再看作某个阶级的利益代言了。应当深思的是,海德格尔技术批判的一个重要概念,恰是与亚里士多德“分离”相近的“冷静”。
“冷静”态度是同时针对热衷崇拜技术与愤怒而空想地否弃技术这两种态度的:??
我们认技术对象既入于我们日常的世界,同时又出于这世界,即立足于自身的事物,丝毫不是绝对的东西,而是始终本身依赖于更高的东西。我想把对技术世界同时肯定和否定的这种态度用一个古老的词加以称呼:“冷静地对待事物。”[28]
?冷静对待事物和向秘密敞开是结合在一起的。它们给予我们这样的可能性:以完全不同的方式在世界中停留。它们许诺我们新的基础,借着这基础,我们能在技术世界内而又不受它损害地存在着。
然而,冷静对待事物和向秘密敞开从不自动地归于我们。它们丝毫不是偶然的东西。两者只是从连续的由衷的思想中生长出来。[29]??
用本书的劳动二重性观点来解释,海氏的“冷静”态度,即是对劳动谋生性(技术是其近现代以后的突出代表)的正当性与必要性的认肯。然而,作为谋生手段的技术不能僭越劳动的终极目的地位而绝对化为技术主义(技术人生观)。这种限制性的使用关系,就是以“沉思”为后盾的“冷静”态度。它同于亚里士多德的“分离”的距离性关系。
诚然,庄子已经警告过“有机械者有机心”。海氏的“冷静”是否能保证人使用技术而不为之改塑,这是另外更为复杂的具有实践操作性的课题。但是,海氏的“冷静”已含有不仅在个体生活方式的意义上,而且在社会分工的层面上,脑力沉思与技术功利操作保持距离——亦即分工的意味。[30]
“分离”与“冷静”都是作为人文反身沉思的前提条件而提出的。这一逻辑关联直接揭示了脑体分工这一社会历史现象的形上人文意义。因此,如果说脑体分工意义下的脑力活动是知识分子最突出的特征,那么,这一特征恰恰需要首先从超越功用涵义的人文意义高度去把握。本书后边将述及的人类最古老的知识分子原型——巫师,会对这一结论提供史实性的辅证。?
三、意义与阐释?
康德否定了用知性逻辑把握意义本体的可能,而将这种工作归诸反思性判断及审美判断。现代语言分析哲学在更为精密地规定了逻辑语言的涵义范围之后,使意义本体的特殊把握方式成为一个更加突出的问题。维特根斯坦《逻辑哲学论》最末(§7)的命题即是:“一个人对于不能谈的事情就应当沉默。”后来他在《哲学研究》中却试图“说”出这种不可“谈论”的(东西):
对一种气氛的描写是对语言的一种特殊运用,为了特殊的目的。
?把“理解”解释为一种气氛;一个心理动作。一个人可以构筑一种气氛将它附在任何东西上。“一种不可描绘的特点。”
……我想要说:“这些音符说了一些壮丽的东西,但我不知道是什么。”……詹姆斯说:“我们词汇是不完整的。”那么为什么我们不找一套新的词汇?……[31]
在《哲学研究》中他不断提出,“什么叫理解一幅图画、一张绘图呢?”(§526)“音乐中的声音是什么意义?”(§529)“一个人是怎样引导另一个人理解一首诗或一个音乐主题的?”(§533)对这后一问题,他说,“对此的答案告诉了我们意义在这里是如何解释的。”(§533)“那么,‘理解’在这里是否有两种意义呢?”(§532)“当一种渴望使我喊出‘呵,要是他来多好’时,这里的感情已经给了字词‘意义’”。(§544)——“如果感情给了字词意义,那么这里的‘意义’就意味着重要之点(Point)。但为什么感情是重要之点?”(§545)……在这些思索中,不同于知性逻辑“涵义”的“意义”开始在肯定性方向下获得位置(两种意义),而这类意义又并非偶然地汇聚于艺术与感情,从而,也就有了知性逻辑之外的第二种理解。
 “子曰:书不尽言、言不尽意。然则圣人之意,其不可见乎?子曰:圣人立象以尽意。”《系辞上传》)“不学《诗》,无以言。”(《论语·季氏》)艺术语言在这里承担起了把握知性逻辑语言无力抵达的意义本体的工作,甚至成为知性逻辑语言的母体。因而现代分析哲学虽然从康德不可知论立场排斥形而上学语言,却同时肯定艺术的相应地位:“艺术是表达基本态度的恰当手段,形而上学是不恰当的手段。”[32]在罗素那里被视为消极现象的形象描述性的摹状词(descrption),在胡塞尔现象学中却成为悬撂专名概念,以呈现意义体(noema)的积极手段。沿此方向后期海德格尔终于以诗化之“思”实现了他前期苦苦摸索的对存在(Sein)意义的领会。罗蒂(Richard Rorry)认为分析哲学重要代表奎因(Quine)从新的角度对本体论的承诺“是纯美学性的”;[33]并对20世纪西方各派哲学作出了这样的概括:“决定着我们大部分哲学信念的是图画而非命题,是隐喻而非陈述。”[34]
狄尔泰已经讲过,与自然科学的“说明”有别,人文现象需要“理解”(Verstehen)。维特根斯坦将对有别于涵义(meaning,德文Sinn)的意义(Signifcance,德文Bedeutung)系于审美类型的理解。作为德文Bedeutung(意义)词根的deutung即阐释,“这是一个在德国神学的和语义学的阐释学传统中有影响的概念。”[35]因此,美学之父鲍姆加登并非偶然地将从前囿限于艺术学与修辞学的研究推广为对“意义”的普遍阐释,此即美学的哲学含义。[36]伽达默尔在其经典性的《真理与方法》中对“理解”—“阐释”—“美学”—“存在”之“意义”—“人文科学”(“精神科学”)作了如下相互包孕的概括:
美学必须在阐释学中出现,这不仅道出了美学问题所涉及的领域,而且还指出了,阐释学在内容上尤其适用于美学,……理解就必须被视为意义事件的一个组成部分,在这种理解中,一切表达的意义——艺术的意义以及一切从前流传物的意义——就形成并实现了。
……这一点使阐释学成了整个精神科学(Geisteswis——senschaften——即人文科学)活动的基础。[37]
对意义本体的理解(不是知性逻辑的科学说明)是审美式的阐释,这一阐释构成为人文科学的基础,美学从而成为阐释学。
审美之阐释,以阐释者一种合宜(合适)感觉为基础。这不是自然生物性的感觉,而是在合规律与合目的相统一的劳动与文化审美中陶冶教化生成的艺术感觉。伽达默尔在《真理与方法》中将之列为人文主义的首要传统标志:?
在教化(Bildung)概念中,最明显可见的是,这概念意味着一种极其深刻的精神转变……教化作为向普遍性的提升,因而就是人类的一项使命。……他于此之中也就获得了一种特有的自我感。……作为这样的意识,人便发现了自身所具有的某种特有意义……?
这里,教化就不能仅仅理解成精神历史地向普遍事物提升的实现过程,而且,教化还是创造物得以存在的要素。……?
……称之为艺术感和合适感的东西,实际上就是以教化这种要素为前提条件的。在这种要素中,精神就得以获得一种独特的自由变动性。?
对合适感我们就理解为一种特定的敏感性和对情境以及情境中行为的感受能力。我们从一般原则出发对这情境就得不到任何一种认识,因此,不表达和不可表达在本质上就构成了合适。[38]??
教化不仅是意义阐释的前提条件,也是意义阐释的目标与成果。只有在人们普遍合宜的有文化教养的感受中,意义才活生生地存在着。这已指示了意义向涵义现实转化作用的途径。人在教化过程中不仅使自己从任性狭隘的自然受动状态上升到了普遍的自由人性水平,而且更重要的是,在教化过程中意义才被生成。也就是说,作为阐释内在过程的教化,同时也就是意义的创造。
阐释的对象仍然是现实生存的涵义事物,但阐释以突出的想象力超越涵义对象而生成意义之境——意境。意义阐释不是涵义认知的逻辑推导或量的归纳,即不是涵义认知自身自发的派生物,也不是对一个现成意义的表述,恰恰相反,阐释把操作涵义纳入意向以做目的性定位,从而赋予涵义以意义,因而,意义有待阐释才能生成。因此,阐释是创造性的一环。这是阐释超越性最重要的含义。阐释之超越大约有以下几种情况:?
1)将局限的功效性涵义系统化为意义。杜威说:
 认识意义的方法不可胜计,各种思想数不胜数,人们可能在仓促之中只是抓住效果来确定意义,从而割断了效果与其他事物的联系。如果这样,也就无法形成更广泛、更持久的概念。或者,我们认识到的意义和形成的思想会把宽阔的视野、永恒的见解和高度的鉴别力结合起来。第二种意识不只是一种暂时的、表面的完善或目的,它把存在的持续过程中各个阶段上产生的意义都纳入自身之中。它标志着长期的努力、锲而不舍的探索和试验的硕果。简言之,这种思想就是艺术、就是艺术品。[39]
涵义是思维的初级成果,关于涵义之涵义的反思(沉思),成为阐释生成意义的艺术。?
(2)消解涵义的僵硬绝对假象。苏格拉底著名的诘问式对话成为分娩意义的手术引产过程。这种对话以对涵义固步自封状态的层层击破为前导,最终呈现意义真理。现代派艺术的一项工作则是设法以更鲜明直观的境况对比凸出资本主义工业文明统治性的逻辑涵义在总体背景下的荒诞无意义。
西方现代文艺学提出,文学语言是使司空见惯而熟视无睹的日常语言“陌生化”的新鲜语言。陌生化,也就是消解使操作性主体麻木化的涵义概念,它成为激活新鲜语言意义的准备。20世纪俄国形式主义特别发挥了诗的语言是“‘Zaum’即无义语言、纯能指、语音与字母的诗”的看法。[40]美国哲学家L·W·贝克也强调“有意义的艺术是一种没有所指的涵义的感情表现。如果让我们来解释康德的话,艺术就是‘没有所指的意义’”。他认为,对概念涵义的“语义游离”或“语义抑制”是艺术阐释生成新意义的前提。艺术在疏离、中止涵义性的能指与所指的确定联系后,无(涵义)所指的艺术能指反倒获得了无限潜在所指的可能性意义。贝克因此进一步认为,原始语言的能指符号混淆为对象所指,正是艺术发生关键所在。[41]
(3)回溯涵义源初语境的朴素化还原。前文所述L·雷维的“命名能力”理论已指出,语言命名本身即是人性化超越,但在漫长文明中所积淀的涵义却大都丧失了原创性的命名语境意义。禅宗以激烈的毁弃经籍、“不立文字”的革命方式,力图超越佛教义学涵义沉重的历史积累,正是回溯“释迦拈花、迦叶微笑”的佛教原初开悟境界。胡塞尔现象学悬撂(Epoche)任何遗忘本已体验的流行概念涵义,以“回到事实本身”(Zu den Sachen selbst!)为口号,以呈现意义对象(noema)。海德格尔宣称:“……沉思正下降到它的前行的本质的赤贫状态中去。此沉思正凝聚语言以成简单的说。语言是存在(Sein)的语言,正如云是天上的云一样。这个沉思正以它的说把不显眼的沟犁到语言中去。”[42]这种对“前行”、“赤贫”、“简单”、“不显眼”的强调,正是针对逻辑堂皇的概念涵义而言。?
(4)消解单一执著的涵义思维意向,以深化与拓展意义视域。禅宗以破“执”为靶的,造成了十分自由流动的意义理解与想象空间。所谓“山是山”、“山不是山”、“山复是山”的著名三重境界辩证,便是自由变动意识视点而达到的整体意义领悟。英国当代哲学家波兰尼(Michael polanyi)认为,执著的“焦点意识”(focal awareness)以固定的对象事物充塞视野反倒导致无意识状态,而起转意识(from awareness)才使主体摆脱物体对感官的俘获而赋予物体以意义。他以一块红布为例:当主体沉浸于对象时,顶多产生红色感觉,却不辨对象为何物。在反思意识抬头之后,意识摆脱红色焦点控制而获得一定自由,从而判定对象“是一块红布”。当主体进一步超越眼前的直接感觉与涵义认知判断,使自己进入民族文化大背景时,联想与想象使国旗的色彩形状溶入对象,此时,这块红布便隐约唤起了神圣的感情,这就进入了意义境界。[43]?
(5)意义寓于涵义,此即现代阐释学极为重视的隐喻性。阐释从而成为解喻。隐喻包含着表层涵义与深层意义的张力关系。阐释推动涵义展示丰富的意义。帕斯卡尔在其《思想录》第十编中对新旧两约的预言与符号所象征的精神意义作了详细的阐释。这一阐释的前提是把《圣经》看作具有“两种意义”的象征喻义体系。[44]帕斯卡尔的阐释方向,是从《圣经》所载的特定的、历史的、实在的涵义升华推广为普遍的形而上意义。应当说,对于《圣经》以及一切精神信仰性、人文性的文本来说,帕斯卡尔这一阐释方向都具有正确的示范意义。
人文隐喻中意义是本质性的。因此,当文献学证明特洛伊战争中的海伦属于误传幻象、真实历史中的海伦当时在埃及时,布洛赫(Ernst Bloch)作出了如下激动人心的人文意义辩白:“这件事情的真正深刻之处在于:特洛伊的或者说幻影的海伦比埃及的海伦更为优越,因为前者在梦中活了十年,并使梦想真正获得了实现。这是不能完全由后来的真正现实所取消的;……只有特洛伊的海伦而不是埃及的海伦和军队一道行军,只有她使她的丈夫度过十年苦苦的徒然思念的岁月,使他备尝痛苦与又恨又爱的感情,使他背井离乡地度过许多夜晚,尝尽艰苦的军营生活,急切地盼望胜利。砝码已经被轻易地互换了一下:在这个迷惑混乱之中,同一个罪恶的、受苦的但主要是有希望的世界连接在一起的、幻想出来的特洛伊的诱人的女妖几乎是唯一的现实,而现实倒几乎变成一个幻影。”[45]意义的实在性不可能用涵义的事实性抹煞,在隐喻中尤其如此。当然,对于实证科学的研究旨趣而言,这一方向恰恰须要颠倒过来。可是这一颠倒在现代却导致科学涵义对人文意义的吞并,从而破坏了在帕斯卡尔那里意义与涵义合理并存的状况。例如,今日中国一批学者利用现代实证科学正雄心勃勃地把从上古神话到古代典籍的人文性浓厚的中国古代文化逐一还原为特定的史实。这种始自现代古史辨派的破除迷信,本有合理的科学意义,但这种“祛魅”完全否弃了研究对象所包含的形上意义,在今日已发展成对中国传统精神信仰资源的破坏与消灭。这种实证主义思潮是19世纪以来导致中国精神信仰历史性没落的重要因素,它在当代中国文化建设中的功过是非,尚是有待考察的问题。?
(6)对意义的阐释是一种审美移情,它体现出阐释者对超出一己的事物的普遍同情力。[46]
(7)对意义的阐释是源初的命名。前述L·雷维“命名能力”说已指出这点。维特根斯坦指出了意义(Significance)处于涵义语言之外,后者是沉默无言之域。卢卡奇在其后期一系列论著中一再提及自然存在的人类的“无声性”,他指出:
劳动和分工也将只能在客观上扬弃人类的无声性;只有当不再是无声的人类不仅自在地存在着,而且还实现了自己的自为的存在的时候,才能真正扬弃人类的无声性。
然而要达到这个地步,在社会存在中就必须有一种关于在社会再生产中产生的自在的悟性,这种悟性肯定在一定条件下产生的人类体现也属于自己的——即也属于个人的——存在,就是说,通过一种价值设定而承认这样产生的价值。[47]
技术涵义的语言与言谈,在卢卡奇看来仍未摆脱生物类的“无声性”(维特根斯坦已承认了对选种超涵义领域的无可言谈),只有当以劳动为核心的社会存在历史地进入自为(自由)水平时才能扬弃“无声性”。而在这一历史进程中,一种对这一自为前景超前性的领悟,却是扬弃“无声性”的必要条件与实践开端:
难道劳动的目的论设定是有意识的了吗?无疑不是的(然而——就社会而言——产品和过程却不总是无声的)。没有悟性,固然就不能有劳动;但是这种悟性最初只能指明个别的劳动行为。劳动虽然在本体论上以一种前所未有的形式体现着人的合类性,但在个别的劳动行为中,这还不能造成人对现实关联的任何悟性。……
我们必须自相矛盾地描绘一种自相矛盾的状况:处在一种尚是无声的表现形式之中的已经不再是无声的人类。……
在人类总体尚处于自在必然阶段上的意义阐释,作为扬弃人类“无声性”的功能环节,是最早打破“无声性”的命名活动。这种阐释,是对人类自我意识的表达。这种能动阐释,卢卡奇强调需要有承担者:“因为它只有在这样的人的身上才能成为现实的,他们被普遍过程的现实的和客观的规定本身塑造成适合于发挥这种能动性。”[48]?
四、文化与意义世界?
文化是意义的结晶体,如同文明是涵义的结晶体。
?从符号载体的特性来看,文化可分作两类:一是物质文化。它是从意义角度阐释物质世界的产物。操作实用的物质品,不应如某种广义的文化观念那样直接视为文化品(这就失去了文化与非文化的差别)。石器时代的尖石与手工业时代的纺车,在各自时代都不应作为文化品看待,而只是在它们作为文物被置于一种意义反思的眼光下时,才成为文化品。这种阐释,当然也可以毋须时间长河的自然流逝为条件,一种自觉的意义阐释意识,即使对正在手头操作使用的涵义性器物,也可以转变意向态度而使之聚合意义成为文化品。前述波兰尼转换关注视点等例即是如此。海德格尔后期将这种意义阐释几乎推及文明各个领域,从而建立了一种现象学的文化建构方法。在此阐释下,一把普通的陶壶,其特性被展示为“倾泻的赠礼”。所倾泻的水源自井泉、酒源自为天空大地滋润哺育的葡萄。倾泻之赠,不仅予人,而且祭于神。因此,在陶壶特性中聚集了天地神人这四者相互依存的关系。[49]这便是不同于商品或器具的文化陶壶,亦即意义聚集体的陶壶。?
二是精神文化。它是人类演进到意义自觉阶段后所阐释创造的种种符号象征世界。这些符号世界是意义对世界不同角度的阐释,同时它们也都是系统化的意义网络。
对意义的阐释趋向于尽可能广大的系统,这种意义系统形成一种观念中的意义世界。特定个别的涵义只有从规律和目的两方面同时扩展成更为普遍的意义系统,才能保持人性(卢卡奇:“类”)的性质。“对……具有意义”,即是将涵义上升到意义系统中确定其根据。
个体寻求系统定位以求得意义,这在表面上是一种总体主义:个人必须进入社会系统,或集体操作系统(政府、公司)、或学术传统(学术专业)、或意识形态(入党派),或公众信仰(入教),才为个体确定某种客观意义尺度。但即使如后现代派激进消解体系为个体争回基点,个体仍然必须将个体本位作为足以包容总体主义的新意义系统,才能站立而不致堕入虚无主义(实即颓废主义);即使这意义系统是一消解过程的“无”。[50]
因此,意义世界承载着生存操作世界的逻辑判断与价值目的的最终根据与前提。它是意义阐释的最高成果。涵义世界无数特定的逻辑与价值判断在其终极追溯究问之后,在意义世界中形成系统整体。但作为直观对象,意义系统阐释最终却凝聚为一种境界(意境),它空灵无常地随人意绪寄托呈现于各种生活情景中,只是在艺术品中,意义世界才获得了稳定持存的呈现。因此,在阐释并生成意义世界的活动中,艺术与审美享有本源性的地位。
意义世界从艺术意境返回涵义世界(语言世界)最为重要的两种形态是哲学本体论与社会理想。其中,哲学本体论在极端抽象的“数”“气”“道”“理”“idea”(理念)、“太一”“物质”等历史形态之后,已渐返审美与艺术,而社会理想则从古到今不断浮现于人类前方。值得注意的是,社会理想几乎普遍地成为各种哲学本体论必然伴随的图景:柏拉图理念(idea)世界转化而来的理想(idea)国、孔子为中华民族阐释高悬的五帝三王大同公天下(详见第四章)、基督教的千年至福王国、空想社会主义的“乌托邦”与作为文化观念(有别于意识形态)的马克思的“共产主义”……社会理想将意义世界具体化为与操作生存涵义世界的人类直接关联的目标信念,从而现实地转化为巨大的力量。?
意义世界在与涵义世界现实的相互作用之中,又派生出两类形态。一种是宗教王国。宗教阐释所产生的意义世界,就其稳定性与持存性而言,超过了艺术品世界。宗教意义世界拥有最为精致强有力的结构系统,也对涵义世界(世俗界)拥有更为有效的作用影响。但是,宗教意义世界与宗教组织、势力有至关重大的联系,而后者却恰已不同程度地构成为“世俗”涵义界的组成部分,这一联系不能不遏制宗教意义世界的超越性。与此相关,作为宗教王国组成部分的宗教意义世界(信仰),在历史上也并非偶然地表现出世俗涵义界特有的偏执、排斥异己、甚至残杀征服的缺陷。?
与世俗涵义界发生融合的另一类意义世界是意识形态。意识形态是以社会统治权力为后盾的意义观念。尽管意识形态以其普遍性观念超越了特定的操作性涵义,但它作为统治势力的社会手段,恰恰在根本上伤害与削弱了意义世界颁布应然目的的尊严地位。
作为意义符号系统,并非个别阐释者所为,它乃是群体阐释的成果。特别是那些在人类历史上经历千年以上依然保持有巨大阐释空间的意义系统,往往投入了一个民族许多代智慧哲士的阐释创造,它们是人类的文化聚结。历史同时表明,意义系统世界建立之后不仅须要培育保养,而且在许多时候——例如今日商品化转型时代的中国,面对涵义世界的压迫,甚至需要对意义世界的守护。?
五、作为社会分工的意义阐释?
如前所述,亚里士多德的“分离”说已指出了意义阐释须以阐释者与生存涵义世界保持距离为前提,由此而形成了一个专事沉思意义世界的脑力活动阶层。这一阶层是作为满足人类社会对意义世界的需要的功能而存在的。
诚如丹尼尔·贝尔所说,“宗教源出于人类分享共同悟性的深切需要,它不是‘灵魂工程师’所能创造的。”[51]但这只是强调了人类对于意义世界的客观必然性需要、以及意义世界形成过程的客观必然性。意义世界当然不是某些人主观任意的产品。但是,意义世界是否须以某一阶层人的自觉阐释为必要条件?
对意义的需要以及阐释的能力为人类每一个体所潜在具有。但历史与现实表明,相当多数的人终生沉沦于生存涵义世界而不知意义境界为何物,对意义境界的感受与自发阐释意义的努力往往是人生的瞬时片断。这里存在着主观与客观两方面的基本限定。
从客观方面讲,意义的阐释既需要挣脱直接的生存处境而以“命名”打破“无声性”(沉默),同时又需要在功效涵义世界僵化的概念语言包围中消解涵义以重新创造命名。更重要的是,无论打破“沉默”或消解僵化涵义体系,都需要一系统化的意义世界为超越参照系,而系统化的意义世界却非个体自发、零碎的阐释所能造就,它需要社会性与历史性的持续阐释才可铸成。这种建设意义世界的社会历史性阐释不仅形成了意义阐释特定的活动内涵,也形成了足以承传交流与发展改进的符号手段。因此,意义阐释是一种社会化的具有客观规范性的活动,它有着虽与科技工艺不同却也同样需要学习与掌握的传统,此即人文学术传统。这就构成了意义阐释能力的客观文化条件。
上述客观文化条件与个体生理—心理诸条件相结合后又呈现为意义阐释的主观方面特性。如前所述,意义及其阐释所要求的“命名能力”,包含着对丰富的想象力、普遍的移情(同情)力与求异性思维、以及执著追究的沉思气质的要求。这类能力恰恰表现为与公众习俗深刻的对立,因而它不可能是大多数人普遍共有的特性。
维柯(G.Vico)指出,即使是古希腊史诗这种几乎是全民集体创作的作品,其玄奥智慧也只为少数人所领悟。[52]康德著名的“天才”说则是对这种特殊意义阐释能力的哲学概括。康德认为:1).天才是原创性才能,这种才能不限于艺术,但却在艺术中才获得纯粹的发挥,因此“美的艺术必然地要作为天才的艺术来考察”。2).独创性的天才是天赋的能力。“天赋”在此指不同于后天可习得的知性逻辑及其科技知识能力,而是一种处于先验本体地位的能力。3).天才创造出可供人学习的典范,但自身却不由摹仿产生。4).天才创造是想象力对于知性规律的自由协合,它没有功利目的,却表现为审美的情调。[53]
天才只是少数人。少数人阐释并守护世界意义的工作,却超越了阐释者自身安身立命的意义,而为人类社会提供了一个普遍意义的功能环节。这也是一种社会分工,但作为社会分工的意义阐释与技术分工有重要区别。本书导论已强调了人文知识分子非专业性一面。这种非专业性,一方面是指人文专业超越一般功利涵义的科技专业的形上意义性,另一方面,则是指这种人文意义阐释对于人类每一个体切己而普遍的安身立命意义。从而意义阐释与天才创造又普遍地为人类全体所潜在地共有。然而,劳动二重性中谋生涵义的基础性与人类社会历史演进的实际矛盾却又严重地限制着大多数个体的自由创造与意义意识,这使一个专事意义阐释的阶层,以及某些专事意义阐释的活动形态(以艺术—审美为主干)历史地从生存涵义的世界中独立了出来。这是一种历史地演化的现象:专门的意义阐释者与个体自发而普遍存在的意义阐释之间并无绝对界限,阐释意义的人文学科自身也处于历史演变中,意义阐释与人文学科的专业关联也不断变化,不同社会时代中意义阐释的方式与社会影响也很不相同。因此,阐释意义的人文知识分子很难从社会学职业分类角度确切把握;然而,无论何种情况,一个基于共同意义关怀立场态度的人文精神群体及其所阐释并守护的意义世界,却确定地与生存涵义的世界区分开来。
这种区分在其发生与初期阶段是如此决绝,以致意义阐释者要以盲目的方式彻底从生存涵义世界中分离出去,对超越性的意义世界的憧憬竟要以丧失尘世感知为前提:
“史为书,瞽为诗,工诵箴谏。”(《左传·襄公十四年》“故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,?诵。……瞽史教诲,耆艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”(《国语·周语》)瞽、瞍、?皆盲人。王受盲人意义之训,正是原始盲巫主宰精神信念遗风。这种盲诗人传统,为东西方文化所共有:“……忠诚的乐师那是缪司女神最宠爱的人;女神给了他不幸,也给了他幸福;她剥夺了他的视觉,但给了他甜蜜的歌喉。”(《奥德修记》卷八)“她爱把她伟大的诗人或先知者变成盲人”,使他们“丧失尘世的视力”。[54]荷马的盲目成为典型象征:正是这种与生存操作功利涵义世界的隔绝,成为他进入超越性意义世界以行吟史诗的保证。
 


[1]达米特:《弗雷格:语言哲学》,中译文引自《哲学译丛》,1988年第2期,第50页。
[2]异化的这种提法已经表明了反异化论者的一种局限:如果以恢复操纵技术手段的操纵者主体意识与地位为目的,反异化并未超出涵义思维层面;而自我中心感十足的“主体”势必再度摆向无人称的“客体”,因为技术作为主体贪欲的手段必然独立“坐大”而反客为主。而现代反异化论者必须超越主体(人类)中心论的立场才可能真正摆脱异化困境。
[3]参阅〔苏俄〕列昂捷夫《活动·意识·个性》“附录”,上海译文出版社1982年版。
[4]详参阅尤西林:《重建本体论对于中国文化现代化的意义》,载香港中文大学《二十一世纪》1993年8月号,以及《实学与本体论》,收入氏著《人文学科及其现代意义》(陕西人民教育出版社1996年版)。
[5]现代系统论认为,最佳系统以人道主义(个体的自由创造)为目的。参阅〔美〕E·拉兹洛(E.Laszlo):《用系统论的观点看世界》第3章,中国社会科学出版社1985年版。
[6]〔英〕H.P.Rikman:《威廉·狄尔泰》,中国社会科学出版社1989年版,第205页。原译文中“meaning”均作“意义”。
[7]〔美〕M.K.穆尼茨:《当代分析哲学》,复旦大学出版社1986年版,第252页。
[8]维特根斯坦:“伦理学讲演”,载《哲学评论》,第74期第11—12页。中译文采自前引M·K·穆尼茨《当代分析哲学》一书。
[9]参阅黑格尔《小逻辑》,商务印书馆1979年版,第207、209页。
[10] “是”之逻辑含义不能涵摄价值论“意义”之“应当”,这一区别是卢卡奇社会存在本体论的核心基点。哲学本体论并非单指哲学史术语(如“Ontologie”),更不可将之仅仅归于西方语言的系词理论。作为形上思维体系,它是人类性而非民族性的。
[11]中译文载《语言哲学名著选辑》,三联书店1988年版,第327—328页。
[12] H.L.Deyfus:《计算机不能做什么:人工智能的极限》,三联书店1986年版,第279页。
[13]康德,《实用人类学》,重庆出版社1987年版,第55页。
[14]康德:《判断力批判》下卷,商务印书馆1964年版,第110页。
[15]胡塞尔:《欧洲科学危机和超验现象学》,上海译文出版社1988年版,第120页。
[16]在当代中国,以李泽厚—赵宋光为代表的实践学派借助于皮阿杰的发生认识论更加强调了动作在社会存在中的本体地位。
[17]所谓“以言行事”,维柯《新科学》已将语言作为实践行为存在性因素。因而,“泰初有为”的浮士德式启蒙主义遭到“泰初有言”的当代西方哲学的矫正。但在本书看来,语言,并不优先于动作,这二者恰是人文本体不可或缺的对立统一体的两个方面。
[18]参见〔英〕J.Gray述评介绍。中译文载《哲学译丛》1991年第3期。“ergoneme”原译作“体能”,此处据雷维思想与“erg”(能量)及“nom-”(命名)词根改译。
[19]方耀:《论从猿到人的过渡期》,《古脊椎动物与古人类》第14卷第2期。
[20] M·海德格尔:《报告与论文集》,转引自《海德格尔分析新时代的科技》,前揭,第231页。同样,卡西尔也强调了动物性的“记号”与人特有的“符号”区别之一,正在于“记号”只能标示对象,却无力指示反身性的关系(参阅《人论》,上海译文出版社1982年版,第40—41页)。
[21] M·海德格尔:《充足理由律》,转引自《海德格尔分析新时代的科技》,第232页。
[22]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,苗力田中译本,中国社会科学出版社1990年版,第225—226页。“沉思”原译作“思辨”。
[23]《小逻辑》,商务印书馆1979年版,第82页。
[24] M·海德格尔:《冷静》,转引自《海德格尔分析新时代的科技》,第231页。
[25] M·海德格尔:《论人道主义》,熊伟中译文,载《存在主义哲学》,商务印1963年版,第127、128、131页。
[26]参阅亚里士多德:《论灵魂》第3卷、《尼各马可伦理学》第10卷、《形而上学》卷(A)一等。
[27]亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭中译本,商务印书馆1991年版,第3、5页。
[28] M·海德格尔:《冷静》,转引自《海德格尔分析新时代的科技》,第241—242页。
[29] M·海德格尔:《冷静》,转引自《海德格尔分析新时代的科技》,第243页。
[30]我于1988年参加“近现代德国哲学中的主体性”讨论会期间,曾听到海德格尔的学生G.Schmidt教授讲述海德格尔不卷入技术操作、身体力行“冷静”态度的一个例子:海氏从不驾驶汽车,他夫人驾车和修车时,他只袖手旁观。这件事是意味深长的。
[31] 《哲学研究》(§609、§610)中译本,三联书店1992年版,第218页。
[32]卡尔纳普:《通过语言的逻辑分析清除形而上学》,中译文载于洪谦主编《逻辑经验主义》,商务印书馆1982年版,上卷,第33页。
[33]罗蒂:《哲学和自然之镜》,三联书店1987年版,第173、9页。
[34]罗蒂:《哲学和自然之镜》,三联书店1987年版,第173、9页。
[35]〔英〕N.Davery:《鲍姆加登的美学:一个后伽达默尔式的反思》,中译文载《哲学译丛》1990年第4期。
[36]参阅前引N.Davery论文。
[37]《真理与方法》第1部,辽宁人民出版社1987年版,第242页。
[38]《真理与方法》第1部,辽宁人民出版社1987年版,第10、15、18、20页。
[39]杜威:《经验与自然》,引自M.Lipman:《当代美学》,光明日报出版社1986年版,第74页。
[40]参阅〔法〕T.Todorov:《批评的批评》,三联书店1988年版,第2—8页。
[41]参阅L·W·贝克(Beck)《艺术中的意义判断》,中译文载M.Lipman编《当代美学》,光明日报出版社1986年版,第183—186页。
[42] 《论人道主义》,载《存在主义哲学》,商务印书馆1963年版,第134页。
[43]参阅M.polanyi,H.Prosch:《意义》(meaning),台北联经出版公司1984年版,第36—43页。
[44]参阅〔法〕帕斯卡尔:《思想录》,商务印书馆1985年版,第298页。
[45] 《希望的原理》第1卷,第201页以下,法兰克福,1959。中译文采自〔英〕利·拉贝兹编选《修正主义》,商务印书馆1963年版,第204页。
[46]卡尔·曼海姆已指出,“移情是知识分子的另一项能力”。但他将此专属于现代知识分子,这不符合史实(巫恰以移情为特性)。参阅曼海姆《知识阶层:它过去和现在的角色》,前揭,第53页。
[47]卢卡奇:《关于社会存在的本体论》下卷,重庆出版社1993年版,第185—186页。
[48]《关于社会存在的本体论》下卷,第193—194页、187页。
[49]参阅M·海德格尔《物》,载A.Hofstadter编《诗·语言·思》,文化艺术出版社1990年版。
[50]参考佛教空观思辨体系,亦请参考尤西林《禅与现代人的主体性》,载《文化:中国与世界》4,三联书店1988年版。
[51] D.Bell:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第40页。
[52] 《新科学》,人民文学出版社1986年版,第432—433页。
[53]参阅康德《判断力批判》上卷,商务印书馆1964年版,第46—50节。
[54] Gilbet Murray:《古希腊文学史》,上海译文出版社1988年版,第8页。
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